Sobre la epistemología kantiana

El criticismo, en términos generales, puede definirse como “la posición filosófica general que, considerando que el conocimiento es posible, trata de dar razones y de establecer rigurosamente los fundamentos del mismo” (Martínez Liébana, 1999, p. 115). En Kant, el criticismo asume la forma de una epistemología contraria a Hume y su escepticismo fundado en el empirismo moderno. La importancia histórica de esta nueva propuesta filosófica consiste en que la razón termina por volcarse hacia sí misma, antes de volcarse al mundo, cognoscible o no. Aunque ya Descartes y Locke habían comprendido esto, es Kant quien culmina esta característica del pensamiento moderno, sentando las bases para un nuevo modo de filosofar. El mismo Kant estaba consciente de la revolución copernicana que significaba el análisis de la razón que emprendió en la Crítica de la Razón Pura, y lo describió así:

Por tal no entiendo una crítica de los libros y de los sistemas, sino de la facultad de la razón en general, respecto de todos los conocimientos a que ésta puede aspirar independientemente de toda experiencia; por lo tanto, la crítica resuelve la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general, y determina, no sólo las fuentes, sino también la extensión y límites de la misma; todo ello, empero, por principios. (Kant, 1998, p. 6)

Como ya se mencionó, Kant elaboró su epistemología a partir de lo realizado por Hume, tratando de superar su escepticismo; sin embargo, esto no significa que acepte la posibilidad del conocimiento sin experiencia. Kant deberá rescatar la experiencia como fuente del conocimiento, pero sin caer en el escepticismo absoluto en que desembocó la postura humeana. Por una parte, hay juicios cuyo predicado no aporta nada al sujeto y Kant los llama analíticos; estos juicios no amplían nuestro conocimiento. Por otra parte hay juicios cuyo predicado no está presente en el sujeto, y serán los juicios que construyan nuestro conocimiento; a ellos los llamó juicios sintéticos. También distinguió entre un juicio a priori, aquel que no requiere de la experiencia, y un juicio a posteriori, el cual requiere de la experiencia. Pero a partir de aquí Kant se irá separando de lo propuesto por Hume, al afirmar que existen los juicios sintéticos a priori (juicios que crean nuevo conocimiento y que no dependen de la experiencia). De existir este tipo de juicios, deberemos de reconocer que “aunque la experiencia sensible es una condición necesaria del conocimiento, no es una condición suficiente” (Hartnack, p. 21). Una aserción sintética a priori significará un conocimiento universalmente válido, de acuerdo a la naturaleza humana, y necesariamente verdadero, pues cae en el ámbito de la lógica, es decir, no es falseable.

Para estudiar este tipo de juicios, Kant estudiará en la estética trascendental si acaso son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas; en la analítica trascendental si son posibles los juicios sintéticos a priori en la física y, finalmente, en la dialéctica trascendental, si son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica. Este será el programa eje de la Crítica de la Razón Pura. Tras establecer las dos intuiciones puras de la razón, el espacio y el tiempo, Kant afirma que juicios tales como “7+5=12” o “una línea recta es la distancia entre dos puntos”, son juicios sintéticos a priori. Éste último sustentado en la intuición pura del espacio, y aquél otro, en la del tiempo. A su vez, los principios lógicos que constituyen las categorías del entendimiento, nos permiten construir juicios sintéticos a priori tales como “la cantidad de materia de un objeto es constante” o “la fuerza que ejerce un cuerpo sobre otro es igual a la fuerza que el segundo ejerce sobre el primero”.

En cuanto a los juicios sintéticos a priori en la metafísica, Kant nos dirá que no son posibles, sin embargo, tendemos a insistir en ellos, a pesar de carecer de intuiciones al respecto. A esto es a lo que Kant llamó ilusiones trascendentales, y son el efecto de la constitución misma de la razón pura, que Kant explicó así:

“en nuestra razón (considerada subjetivamente, como una facultad humana de conocer) hay reglas fundamentales y máximas de su uso, que tienen la autoridad de principios objetivos, por donde sucede que la autoridad subjetiva de un cierto enlace de nuestros conceptos, para el entendimiento, es tomada por una necesidad objetiva de la determinación de las cosas en sí mismas.” (Kant, p. 167)

Esta necesidad del hombre por objetivar la metafísica se da por tres raciocinios dialécticos o sofismas: el paralogismo trascendental que infiere la absoluta unidad del sujeto a partir de su concepto; la antinomia, que infiere “la unidad incondicionada de las condiciones objetivas en el fenómeno” (Kant, p. 196); finalmente, el ideal, que infiere la existencia de causas no causadas, apegándonos a su expresión aristotélico-tomista.

Fuentes

Hartnack, Justus (2006). Teoría del conocimiento de Kant (9ª ed.). Madrid: Cátedra.

Kant, Immanuel (1998). Crítica de la razón pura. México: Editorial Porrúa.

Martínez Liébana, Ismael (1999). Fundamentos de Filosofía (1ª ed.). Madrid: ONCE.

Acerca de la Teoría Crítica y la razón moderna

La Teoría Crítica, producto de la llamada Escuela de Frankfurt, puede definirse como un ejercicio crítico multidisciplinario de la realidad desde la parcela marxista llevada a cabo, principalmente, en las décadas de los 30’s y 40’s del siglo XX. Caben algunas especificaciones: aunque Horkheimer creó los ejes sobre los que se desplazaría la Teoría Crítica, la pluralidad de autores hicieron muy difícil la construcción de un solo sistema homogéneo o cohesionado de forma perfecta. De ahí que más que doctrina o sistema, el ejercicio crítico de la Escuela de Frankfurt pueda considerarse como una corriente. La Teoría Crítica abordó desde una óptica filosófica los campos de la psicología (un cuestionamiento acerca del hombre) y la sociología (una visión marxista de la sociedad), integrados mediante la economía (siguiendo la visión propia de Marx). Finalmente, aunque retoman a Marx, rechazan su dogmatización o fetichismo, propio del materialismo dialéctico de inicios del siglo XX y la Segunda Internacional.

La Modernidad se consolidó con la Revolución Francesa, la cual impulsó a la razón ilustrada, pero a la par que ésta, llegó la industrialización que reemplazo al campesino feudal por el obrero, el capitalismo salvaje y el imperialismo colonialista. Todo esto redundando en la pobreza de grandes sectores del mundo, que empezaba a ordenarse de acuerdo a una “lógica” de norte – sur. Ante tal panorama, y luego del esfuerzo de Marx por mostrar una alternativa viable ante tales vicisitudes (que en mi opinión carece de todo viabilidad), los frankfurtianos se decidieron a realizar una crítica  de la realidad con la intensión de enmendar las cosas. En un primer momento, podemos ver a la Escuela de Frankfurt como un intento serio por retomar los hilos racionales que habían sido entretejidos a partir de la Ilustración, es decir, darle continuidad (o mantenimiento) al proyecto moderno, pero desde la sólida crítica elaborada por Marx.

Aunque en un principio los frankfurtianos defendieron la racionalidad propia de la modernidad, terminaron por descubrir otra faceta de la misma, ya presente incluso en la racionalidad ilustrada: el instrumentalismo de la razón. Ya Marat y Robespierre, con sus carnicerías contra los enemigos del régimen, habían mostrado los alcances de una contradictoria razón cosificadora. Una vez concluida la Segunda Guerra Mundial  y después del llamado holocausto, los frankfurtianos, en especial Adorno y Horkheimer, se desilusionaron (cabe preguntarse por qué no desde los gulags y las purgas stalinistas) ante el uso irracional de la racionalidad, de forma que la modernidad perdió su sello de optimismo y la Teoría Crítica fue perdiendo su ímpetu inicial. La razón, pues, podía manifestarse no sólo en formas diversas, sino contradictorias.

Hermenéutica a dos fragmentos de Nietzsche

La metodología de la hermenéutica puede desarrollarse a partir de tres pasos o, como las llama Beuchot, sutilezas, a saber: la sutileza para entender o implicar, la sutileza para explicar y la sutileza para aplicar. El primer paso aborda el contenido textual, el segundo, la relación del texto con los objetos que describe, y el tercero la interpretación que nos formamos del texto (Beuchot, 2008: 41-42). Aquí, un análisis de dos fragmentos de Nietzsche siguiendo estas sutilezas.

Fragmento 1  de La genealogía de la moral

“Todas las cosas largas son difíciles de ver, difíciles de abarcar con la mirada. Pero esto es lo acontecido: del tronco de aquel árbol de la venganza y del odio, del odio judío –el odio más profundo y sublime, esto es, el odio creador de ideales, modificador de valores, que no ha tenido igual en la tierra-, brotó algo igualmente incomparable, un amor nuevo, la más profunda y sublime de todas las especies de amor: -¿y de qué otro tronco habría podido brotar?... Mas ¡no se piense que brotó acaso como la auténtica negación de aquella sed de venganza, como la antítesis del odio judío! ¡No, lo contrario es la verdad!” (Nietzsche, 1997: I, 8).

Implicación. Un primer elemento a resaltar es la elección de “langen Dinge” (cosas largas). Nietzsche se refiere metafóricamente a la dificultad del ojo humano para alcanzar a ver objetos amplios. Después cambia el lenguaje (no sin mantener una analogía entre el judaísmo y un árbol) para referirse al tema en sí: el odio judío como sublime y como raíz del más sublime amor. En la parte final del fragmento, se da un giro al afirmar que el odio judío no es la antítesis de este nuevo amor. Solo la verdad sería contraria a dicho odio. Este fragmento, en términos de intratextualidad, nos remite a algunas ideas previas y posteriores de la misma obra: Nietzsche afirma que “con los judíos comienza en la moral la rebelión de los esclavos” (1997: I, 7). Después afirma que aunque el paso de este envenenamiento se va alentando, “la moral del hombre vulgar ha vencido” (1997: I, 9).

Explicación. Con estas dos ideas que se han añadido, el fragmento puede explicarse diciendo que, aunque suele escaparse este fenómeno a los estudiosos de la moral, el odio que Nietzsche asigna al pueblo judío, caracterizado por modificar valores, es a su vez la fuente del amor promulgado por Jesús de Nazaret. Toda esta transformación es lo que Nietzsche da en llamar la moral de los esclavos. Saliendo momentáneamente del fragmento, el pueblo judío es el que más profundamente ha despreciado al hombre al sentar que solo a través de la humillación puede alcanzar el perdón de su Dios vengativo (1995: III, 135 y 136).

Aplicación. De forma breve, podemos decir que Nietzsche afirma que los moralistas no han visto el problema. Para el alemán, la ciencia moral es “joven, inmadura, torpe y descuidada” (1993: V, 186), además de que ni siquiera es ciencia, pues “en todo juicio moral existe un componente irracional” (1993: V, 191). Aquel odio del pueblo judío de origen sacerdotal es el inicio de una moralidad que niega al hombre mismo y que identifica lo bueno con los miserables y los impotentes, iniciando una inversión de valores (1997: I, 7). Así, su odio creó valores. El fragmento, sin embargo, muestra una ambivalencia respecto al pueblo judío y su moralidad. Es cierto que dirá que esta nueva moralidad es contra natura y debemos volver a la relación de bueno = poderoso, pero también ve a los judíos como “la raza más fuerte, más tenaz y más pura de cuantas viven en Europa” gracias a virtudes que para muchos serían vicios, como su adaptación y su fe obstinada (1993: VIII, 251). Así, su odio será sublime aunque de consecuencias catastróficas debido a que su moral fue esparcida por el cristianismo. En consecuencia, Jesús de Nazaret podría reflejar los mismos dos ángulos: su amor sublime y ejemplar, pero su continuidad a la moral contra natura. Nietzsche consideró a Jesús un espíritu libre que nos mostró cómo hay que vivir, distinguiendo entre Jesús y cristianismo (Reale y Antiseri, 2005: 388).

Fragmento 2 de La gaya ciencia

“[…] si consideráis en general que toda pena y toda molestia son algo malo, odioso, digno de suprimirse, como una tara de la vida, entonces tenéis en el corazón otra religión, además de la piedad, que tal vez sea la madre de ésta: ¡la religión de la comodidad! ¡Qué poco sabéis de la felicidad humana las almas cómodas y bondadosas! –Pues la dicha y la desgracia son hermanas gemelas que o crecen juntas o, como os sucede a vosotras, ¡se quedan ambas pequeñas!” (Nietzsche, 1995: V, 338).

Implicación. Nos dice Nietzsche que si concebimos a la pena y a la molestia como un defecto que hemos de cargar, somos, además de piadosos, comodinos; y siendo uno y por lo tanto lo otro, se sabrá muy poco de la felicidad humana. El fragmento cierra con una de esas afirmaciones lapidarias del alemán: la dicha y la desgracia van siempre juntas y, o crecen a la vez o ambas estarán atrofiadas. No se puede ser feliz sin haber sido desdichado.

Explicación. En su afán por responder a la pregunta “¿conviene a los que sufren que sean compasivos con ellos?”, Nietzsche nos remite al sentido de su famosa frase lo que no me mata me hace más fuerte. El querer suprimir la desventura y la pena es un signo de comodidad, quizá producto de la piedad. El ser compasivo, el ser bondadoso, es evitar desgracias que curten al ser humano, que nos forman, y, por ende, le permiten acceder a una verdadera felicidad. Todo esto, pretende decirnos que no debemos ser compasivos, debemos permitir el sufrimiento del otro, tanto para que nosotros no evadamos nuestro propio camino (1995: V, 338), como para que el otro pueda alcanzar su cielo personal (1995: V, 338).

Aplicación. Ante todo, es importante considerar las circunstancias en que La gaya ciencia fue escrita. Nietzsche, de haber padecido fuertes dolores de cabeza, una visión muy disminuida y, en general una salud muy frágil, gozó de una recuperación que, incluso, le llevó a titular su texto la alegre ciencia, en referencia a aquel poético arte trovadoresco de los siglos XIII y XIV (1995: 13). Esta recuperación de su salud se manifiesta en la idea reflejada en el fragmento seleccionado. Y quizá más importante, la idea refleja su convicción en la necesidad de transmutar los valores: dice Nietzsche que “El que los corderos guarden rencor a las grandes aves rapaces es algo que no puede extrañar: sólo que no hay en esto motivo alguno para tomarle a mal a aquéllas el que arrebaten corderitos” (1997: I, 13). Mientras la sociedad vivía la moral de “los corderos”, Nietzsche sugería que debíamos seguir la de las aves rapaces, por ser liberadora y propia del hombre; pero para ser aves rapaces se debe asumir la vida tal cual es, abrazar la naturaleza, tanto lo bueno como lo malo: la dicha y la desgracia deben ser ambas aceptadas. Creo que ya aquí estaba plasmada la idea que aparece con toda claridad en Así hablaba Zaratustra, un súper hombre que transmutará los valores (piedad y bondad como vicios) y que para ello, debe vivir la vida a plenitud, no como el comodino del fragmento. “Es necesario tener un caos dentro de sí, para poder dar a luz una estrella danzarina” (Nietzsche, 1974: I, 5).

Referencias

Beuchot, M. (2008). Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: FCE.

Nietzsche, F. (1974). Así hablaba Zaratustra. México: Editora Latino Americana.

Nietzsche, F. (1993). Más allá del bien y del mal. Madrid: M.E. Editores

Nietzsche, F. (1995) La Gaya Ciencia. Madrid: M.E. Editores.

Nietzsche, F. (1997) La Genealogía de la moral. Ciudad de México: Alianza Editorial.

Reale, G. y Antiseri, D. (2005). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo III, del romanticismo hasta hoy. Barcelona: Herder.

Fenomenología del Guernica de Picasso

El pintor español Pablo Picasso (1881-1973) pintó en 1937 su cuadro Guernica, óleo que hace referencia al primer bombardeo masivo de la historia sobre la villa vasca de Guernica durante la Guerra Civil Española ocurrido en 1937.

En las siguientes líneas se realizará un análisis fenomenológico de dicha pintura. Por fenomenología debemos entender una disciplina filosófica que como método estudia las estructuras de la experiencia o de la conciencia, en el modo en que las experimenta el sujeto. Un análisis de este tipo pretende extraer los significados últimos y esenciales de los entresijos de un pedazo cualquiera de la realidad. Con este análisis se mostrará la visión crítica de la modernidad que la obra mencionada ofrece.

Guernica es una pintura realizada en blanco, negro y tonos grises. Con su característico cubismo y una fuerte influencia del expresionismo, podemos ver en la sección izquierda de la pintura un toro, bajo éste una mujer en rictus de dolor con el cadáver de un niño, y en primer plano el cadáver de un hombre con una espada rota en la mano derecha y la cabeza cercenada. Si nos desplazamos a la parte central del cuadro podemos observar un caballo en agonía y dos mujeres: una que se acerca desde el lado derecho de la pintura con una pierna dislocada o fracturada y otra que se asoma a la escena a través de una puerta iluminando la escena. En el lado derecho del cuadro, podemos ver un edificio en llamas y un hombre que grita desesperado entre escombros en llamas. Hay dos triángulos que destacan al centro de la obra: el de la luz que proporciona el quinqué que trae la mujer que se asoma a la escena y el más pequeño que forma dicho quinqué junto con una paloma y una bombilla.

 Identificando los principales núcleos simbólicos, sobresale la muerte que se manifiesta en el niño en brazos de la mujer, y en el hombre mutilado con el trozo de espada en la mano derecha; la esperanza, quizá vana, que se representa en el triángulo en la parte superior central (la paloma en rictus de dolor y la fuente de luz del cuadro), cuya importancia se manifiesta al estar en cierta forma separados del resto de la pintura. En un tercer nivel del análisis, podemos interpretar el cuadro como una expresión de desesperanza ante no sólo la trágica guerra y su brutalidad consubstancial, sino ante el fracaso de la modernidad racionalista para iluminar el presente (no es la bombilla la fuente de luz, sino un quinqué). El caballo posee una textura que asemeja un periódico (al igual que los colores usados por Picasso) que da noticia de un bombardeo durante la guerra civil española en que tanto civiles como soldados sufrieron. Al interior de ese racionalismo propio de la modernidad, siempre habrá un poder que instrumentaliza la razón, en este caso es el toro y, a su costado, el fracaso de la paz reflejado en una paloma en agonía. Evidentemente Picasso nos ofrece una instantánea amarga de la realidad que vivió, aunque no deja de presentar un pequeño destello de esperanza: la pequeña flor que aún no muere en el centro de la obra a primer plano naciendo de la espada fragmentada en mano de un cadáver, justo en el centro de la zona iluminada. La esperanza, en medio de la modernidad, se mantiene en pie.

Fuentes:

Mittler, Gene A. (2006) Art in focus (5ª ed.). California: Glencoe/McGraw-Hill

Schwetje, B. y Febbraro, F. (2010). Cómo leer la historia en el arte. Barcelona: Electa.

Smith, David Woodruff (2013). "Phenomenology", en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), tomado de: .