Sobre Giordano Bruno y su compromiso intelectual

Giordano Bruno (1548-1600) fue un monje dominico originario de Nápoles que, aunque no de forma del todo explícita, asumió el reto social de acercar al hombre al Todo, proponiendo un camino que hiciera del ser humano algo mejor, más virtuoso, ya sea desde su propuesta religiosa hermético – neoplatónica con un denso contenido filosófico que cuestionaba al cristianismo tradicional, o desde su propuesta mnemotécnica, que a fin de cuentas es un intento por permitir al hombre acercarse a lo divino mediante sus ideas, reflejo de las ideas de la divinidad.

La oposición más importante que enfrentó Bruno fue la de la Iglesia, y a la larga le costaría la vida. Rechazó una considerable parte de la fe católica (la trinidad, la divinidad de Cristo, la transubstanciación, la virginidad de María) y apoyó una visión “herética” que impulsaba la magia, la adivinación y la tradición mágica egipcia. Al interior de su sistema, y por razones metafísicas más que científicas, Bruno colocó la teoría copernicana, razón de burla más que de seria oposición en su contra. Estas ideas le crearon dos principales frentes en los que tuvo que combatir: la obvia oposición de la Iglesia católica, y la oposición secular a sus ideas, ya fueran sus mecenas o los círculos académicos en que departió.

Su aportación teórica queda plasmada en un complejo edificio filosófico que culmina la labor renacentista de retomar elementos de la magia egipcia (Hermes Trismegisto), el Neoplatonismo, y algunos elementos gnósticos y Orientales, pero a diferencia de otros pensadores renacentistas, Giordano se negó a armonizar convenientemente dichas doctrinas con el cristianismo tradicional. Su filosofía influyó a la de Spinoza y al espíritu del Romanticismo alemán. También tiene cierta importancia el hecho de apoyar la teoría heliocéntrica, que en su momento era digna de un descrédito casi absoluto. Mas debe mencionarse que Bruno retomó la visión copernicana porque embonaba en el panteísmo del universo infinito con una pluralidad de mundos.

Su contribución social, sin embargo, escapa a su época. En cuanto a la ciencia, creo, siguiendo a Richard Pogge, que: “No hay nada en sus escritos que haya contribuido a nuestro conocimiento en astronomía de alguna forma sustancial, de hecho sus escritos astronómicos revelan una pobre comprensión del tema en varios puntos importantes” (2004). Ni su reforma religiosa ni sus pretensiones morales tuvieron efecto significativo alguno. Sin embargo, quizá a partir del siglo XIX con la obra Bruno de Schelling, su historia empezó a convertirse en ejemplo de compromiso intelectual libre al servicio de una causa justa. Este mensaje que perdura hasta nuestros días es su principal contribución social, una versión secular del heroico furor que creaba el “endiosamiento” bruniano.

La manera en que asumió su compromiso moral e intelectual se ve en dos aspectos: por un lado, el constante huir ante enemistades que se granjeaba a lo largo de su éxodo por Europa. En este sentido disiento de Pogge, quien dice: “Sus acciones durante este periodo revelan el sello mismo de la locura, siendo el repetido fracaso para actuar en su propio interés incluso cuando había disponibles alternativas razonables” (2004). En realidad, sus constantes desavenencias son signo de una férrea insistencia al defender sus ideas y no ceder de forma hipócrita. Por otro lado, su juicio que le llevó a la muerte en la hoguera también muestra ese compromiso moral e intelectual. ¿Qué prueba más clara de dicho compromiso que morir por las ideas que se defienden? Aunque tuvo la oportunidad de abjurar de su herejía y quizá salvar la vida, decidió arrostrar la muerte antes que desdecirse.

Los tres significados que Sánchez Vázquez (2007) da a la idea del compromiso se plasman de manera clara en la aportación teórica y vivencial de Bruno:

1.     Consciente del efecto social que quería lograr (en última instancia un hombre más cercano a lo divino mediante un descubrimiento de su interioridad divina), su obra no es ni inocente, pues posee una muy clara intencionalidad que fue desplazada por la hegemonía de la Iglesia católica, ni neutra, pues implica una muy evidente crítica que bebía de muy diversas fuentes.

2.     De manera declarada pretendió nuestro filósofo crear una transformación de la realidad, proponiendo un gran cambio moral: “El egipcianismo de Bruno es una forma de religión paganizante, sobre la que él quisiera fundar una reforma moral universal” (Reale y Antiseri, 2004, p. 151).

3.     A pesar de que durante su éxodo se granjeó enemistades debido a su doctrina y, se dice, a su personalidad, finalmente, al volver a Italia, confronta al tribunal de la inquisición sin abandonar el núcleo de ideas que lo llevaron a tal instancia, asumiendo la responsabilidad de los efectos ocasionados.

Hay un claro paralelismo en la vida de Bruno y Sócrates: ambos vivieron predicando sus creencias y ambos lo hicieron incluso ante la muerte. En cuanto a lo primero, es evidente que no gozaría de una gran aceptación, al igual que Sócrates en las calles de Atenas. Bruno, al continuar con el ímpetu renacentista de la magia hermética y el neoplatonismo (además de no disimular su oposición al cristianismo ortodoxo), había renunciado a la aceptación social en pro de su visión. Sin cejar en su empeño, nuestro pensador produjo una dilatada obra e intentó influir en los círculos en que se desenvolvió (academias y cortes), a pesar de que sus ideas fueran objeto de burla (la defensa metafísica del copernicanismo) o plena oposición (panteísmo y hermetismo). Estas ideas, como ya se dijo, fueron defendidas incluso cuando la muerte se convirtió en el precio de dicha defensa.

Fuentes

Pogge, Richard W. (2004). The folly of Giordano Bruno. SETI league. Disponible en: http://www.setileague.org/editor/brunoalt.htm

Reale, Giovanni y Antiseri, Dario (2004). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo II (4ª ed.). España: Herder.

Sánchez Vázquez, A. (2007). Ética y política. Cd. de México: FCE.

¿Qué es la Religión?

Para tratar de responder a esta compleja interrogante, debemos iniciar buscando la etimología de religión, y este concepto presenta desde aquí ciertas dificultades, pues existen varias teorías. Veamos:


1. Una primera opción, es que "religión" viene del vocablo latino religare, que significa volver a atar o atar con mayor fuerza. Esta teoría, aunque la más débil, es la que presenta una conceptualización más sana de nuestro vocablo "religión". Aquí "religión" nos indicaría el camino a partir del cual el hombre puede estrechar el lazo que lo une a Dios o a la divinidad (que no es lo mismo), ya sea que dicho lazo fue sólido alguna vez y debemos volver a buscar esa unión, o bien, que el hombre debe buscar siempre un acercamiento a Dios incrementando la estrechez de dicho lazo. Claro que esta es una interpretación en extremo libre…

2. Una segunda teoría nos remite al vocablo latino relegere, literalmente: volver a leer. Esta etimología propuesta por Cicerón hace referencia a la religión como aquello que debe releerse constantemente como forma de cerciorarse, o la religión como la constante lectura de textos sagrados. En este sentido, "religión" nos remite más a la idea de superstición y fidelidad hacia los deberes para con Dios.

3. Una tercera teoría nos lleva al adjetivo religiens, que significa "cuidadoso". En este caso podemos entender "religión" como la necesidad de obrar con cuidado respecto a la divinidad, ya sea por el temor a Dios (idea común a las religiones primitivas e incluso a las contemporáneas) o por la trascendencia de dicha relación. Religiens es opuesto a negligens, religioso será aquel carente de negligencia.

Esta tercera teoría parece la más correcta filológicamente, aunque no nos aclara mucho el concepto de "religión". En todo caso nos indica que la fe en una cierta creencia nos lleva a obrar con escrúpulo en relación con ella, o bien, que al tener la certeza de alguna verdad nos apegaremos a ella de forma “religiosa”. ¿Será la religión un fenómeno social que nos invite a obrar con extremo cuidado? ¿Obrará cuidadosamente la sociedad cuando se trata de cuestiones “religiosas”? Tratando de mantener estas tres etimologías en mente, analicemos dos sentidos, estrechamente ligados entre sí, que tiene hoy en día el término “religión”.

1. Sentido trascendente de religión. La religión puede concebirse como un conjunto de creencias y dogmas que definen las relaciones entre el hombre y lo divino. En este sentido, nos remitimos a un sentir único del ser humano por proyectar ciertos anhelos en algo que está más allá de él, en algo que lo trasciende: lo divino. Visto únicamente como fenómeno humano (sin preguntarnos por la existencia de lo divino), este sentido trascendente perdura desde el surgimiento del pensamiento mítico hasta la instauración de las grandes religiones institucionalizadas. Es la noción del hombre finito ante un todo que lo supera, lo abarca, lo envuelve. Es el impulso natural del hombre por buscar un macrocosmos del cuál formar parte, del cual sentirse pieza integral.

2. Sentido pragmático de religión. La religión aquí será el conjunto de prácticas y ritos específicos que pretenden llevar a cabo la unión trascendente buscada por el hombre. Es el modo empleado para buscar una efectiva integración hombre – divinidad; más allá de plantear creencias en algo que trasciende al hombre, se buscará la manera de unir esos dos polos. El pensamiento mágico primitivo que buscaba interferir en el cauce natural de los hechos da pie a este sentido de religión, en que lo natural puede intervenir activamente en lo sobrenatural.

Ambos sentido, aunque opuestos hasta cierto punto, se integran al compartir una misma finalidad: relacionar al hombre con lo divino. Ambos caminos son claramente diferenciables, aunque con el paso de los siglos (o milenios) se entrecruzan hasta formar verdaderos nudos, creando la ilusión óptica de un único camino que busca la relación entre el hombre y lo divino. Hagamos un intento por desenmarañar este lio.

Partamos del pensamiento mítico. El hombre primitivo (pensemos en los primeros Homo Sapiens), en su búsqueda por explicarse los fenómenos más inmediatos, como la lluvia, el día, la noche, etc., construye una explicación "causal" que inicia con la labor contemplativa, sigue con la capacidad de asombro y culmina con la explicación en sí. Dicha explicación era el contenido del pensamiento mítico primitivo y, usualmente, podía culminar en la idea de la divinidad. Pero llamar a esto explicación causal es aventurado, pues inherente al mito está su espíritu a-lógico, su postura a-teórica. Estas explicaciones no se relacionan con las teorías empíricas o científicas con que estamos tan familiarizados. La explicación del pensamiento mítico primitivo es más un descubrir que un explicar. Des – cubre misterios, los expone y los revela, pero se sabe incapaz de explicar, de teorizar sus causas últimas. Hasta aquí, estamos en el plano de la religión como religare. La unión con lo divino es algo que se intuye, que nace de lo más profundo del ser del hombre, pero no se racionaliza.

Por otro lado, y quizá al mismo tiempo, está el pensamiento mágico. La contemplación da pie al asombro y éste a la explicación; pero aquí ella cambia radicalmente. El cambio cualitativo de la explicación consiste en comprender que hay fenómenos sobre los cuáles se puede influir. Pensando en el surgir de las civilizaciones, hay enfermedades que se pueden curar, el fuego se puede crear, las semillas y los granos se pueden cultivar, el movimiento de los cuerpos celestes se puede medir y predecir… Del animismo a la técnica hay un cambio cualitativo cimentado en un proceso acumulativo. El pensamiento mágico no pretende exponer misterios, revelar lo oculto sino explicarlo, emplearlo. Era cuestión de tiempo para que la visión lógica causal y las teorizaciones empíricas nacieran de esta fuente. Aquí nos topamos con la religión como relegere. Leer y releer las fórmulas que nos permiten acercarnos a lo divino, dicha relación se racionaliza, se vuelve técnica. Ambas nociones, sin embargo no son excluyentes: se necesitan una a la otra. El hombre pecador sabe que orando, letanía tras letanía, alcanzará el perdón de Dios, siempre y cuando lo haga con verdadera fe. Hay una fórmula para alcanzar el perdón, pero no hay una explicación para este misterio.

Esta integración de lo misterioso y práctico en lo divino, es lo que plasma nuestra tercera etimología: religiens. Es preciso obrar con cuidado, pues aún perdura lo oculto en la relación hombre – divinidad. La negligencia aparecería cuando la religión se vuelva una mera técnica, una práctica desprovista de misterio, una cadena cuyo último eslabón pierda su sentido de “oculto”. Entonces la religión dejaría de ser tal y se convertiría en "negligión"...