Hermenéutica a dos fragmentos de Nietzsche

La metodología de la hermenéutica puede desarrollarse a partir de tres pasos o, como las llama Beuchot, sutilezas, a saber: la sutileza para entender o implicar, la sutileza para explicar y la sutileza para aplicar. El primer paso aborda el contenido textual, el segundo, la relación del texto con los objetos que describe, y el tercero la interpretación que nos formamos del texto (Beuchot, 2008: 41-42). Aquí, un análisis de dos fragmentos de Nietzsche siguiendo estas sutilezas.

Fragmento 1  de La genealogía de la moral

“Todas las cosas largas son difíciles de ver, difíciles de abarcar con la mirada. Pero esto es lo acontecido: del tronco de aquel árbol de la venganza y del odio, del odio judío –el odio más profundo y sublime, esto es, el odio creador de ideales, modificador de valores, que no ha tenido igual en la tierra-, brotó algo igualmente incomparable, un amor nuevo, la más profunda y sublime de todas las especies de amor: -¿y de qué otro tronco habría podido brotar?... Mas ¡no se piense que brotó acaso como la auténtica negación de aquella sed de venganza, como la antítesis del odio judío! ¡No, lo contrario es la verdad!” (Nietzsche, 1997: I, 8).

Implicación. Un primer elemento a resaltar es la elección de “langen Dinge” (cosas largas). Nietzsche se refiere metafóricamente a la dificultad del ojo humano para alcanzar a ver objetos amplios. Después cambia el lenguaje (no sin mantener una analogía entre el judaísmo y un árbol) para referirse al tema en sí: el odio judío como sublime y como raíz del más sublime amor. En la parte final del fragmento, se da un giro al afirmar que el odio judío no es la antítesis de este nuevo amor. Solo la verdad sería contraria a dicho odio. Este fragmento, en términos de intratextualidad, nos remite a algunas ideas previas y posteriores de la misma obra: Nietzsche afirma que “con los judíos comienza en la moral la rebelión de los esclavos” (1997: I, 7). Después afirma que aunque el paso de este envenenamiento se va alentando, “la moral del hombre vulgar ha vencido” (1997: I, 9).

Explicación. Con estas dos ideas que se han añadido, el fragmento puede explicarse diciendo que, aunque suele escaparse este fenómeno a los estudiosos de la moral, el odio que Nietzsche asigna al pueblo judío, caracterizado por modificar valores, es a su vez la fuente del amor promulgado por Jesús de Nazaret. Toda esta transformación es lo que Nietzsche da en llamar la moral de los esclavos. Saliendo momentáneamente del fragmento, el pueblo judío es el que más profundamente ha despreciado al hombre al sentar que solo a través de la humillación puede alcanzar el perdón de su Dios vengativo (1995: III, 135 y 136).

Aplicación. De forma breve, podemos decir que Nietzsche afirma que los moralistas no han visto el problema. Para el alemán, la ciencia moral es “joven, inmadura, torpe y descuidada” (1993: V, 186), además de que ni siquiera es ciencia, pues “en todo juicio moral existe un componente irracional” (1993: V, 191). Aquel odio del pueblo judío de origen sacerdotal es el inicio de una moralidad que niega al hombre mismo y que identifica lo bueno con los miserables y los impotentes, iniciando una inversión de valores (1997: I, 7). Así, su odio creó valores. El fragmento, sin embargo, muestra una ambivalencia respecto al pueblo judío y su moralidad. Es cierto que dirá que esta nueva moralidad es contra natura y debemos volver a la relación de bueno = poderoso, pero también ve a los judíos como “la raza más fuerte, más tenaz y más pura de cuantas viven en Europa” gracias a virtudes que para muchos serían vicios, como su adaptación y su fe obstinada (1993: VIII, 251). Así, su odio será sublime aunque de consecuencias catastróficas debido a que su moral fue esparcida por el cristianismo. En consecuencia, Jesús de Nazaret podría reflejar los mismos dos ángulos: su amor sublime y ejemplar, pero su continuidad a la moral contra natura. Nietzsche consideró a Jesús un espíritu libre que nos mostró cómo hay que vivir, distinguiendo entre Jesús y cristianismo (Reale y Antiseri, 2005: 388).

Fragmento 2 de La gaya ciencia

“[…] si consideráis en general que toda pena y toda molestia son algo malo, odioso, digno de suprimirse, como una tara de la vida, entonces tenéis en el corazón otra religión, además de la piedad, que tal vez sea la madre de ésta: ¡la religión de la comodidad! ¡Qué poco sabéis de la felicidad humana las almas cómodas y bondadosas! –Pues la dicha y la desgracia son hermanas gemelas que o crecen juntas o, como os sucede a vosotras, ¡se quedan ambas pequeñas!” (Nietzsche, 1995: V, 338).

Implicación. Nos dice Nietzsche que si concebimos a la pena y a la molestia como un defecto que hemos de cargar, somos, además de piadosos, comodinos; y siendo uno y por lo tanto lo otro, se sabrá muy poco de la felicidad humana. El fragmento cierra con una de esas afirmaciones lapidarias del alemán: la dicha y la desgracia van siempre juntas y, o crecen a la vez o ambas estarán atrofiadas. No se puede ser feliz sin haber sido desdichado.

Explicación. En su afán por responder a la pregunta “¿conviene a los que sufren que sean compasivos con ellos?”, Nietzsche nos remite al sentido de su famosa frase lo que no me mata me hace más fuerte. El querer suprimir la desventura y la pena es un signo de comodidad, quizá producto de la piedad. El ser compasivo, el ser bondadoso, es evitar desgracias que curten al ser humano, que nos forman, y, por ende, le permiten acceder a una verdadera felicidad. Todo esto, pretende decirnos que no debemos ser compasivos, debemos permitir el sufrimiento del otro, tanto para que nosotros no evadamos nuestro propio camino (1995: V, 338), como para que el otro pueda alcanzar su cielo personal (1995: V, 338).

Aplicación. Ante todo, es importante considerar las circunstancias en que La gaya ciencia fue escrita. Nietzsche, de haber padecido fuertes dolores de cabeza, una visión muy disminuida y, en general una salud muy frágil, gozó de una recuperación que, incluso, le llevó a titular su texto la alegre ciencia, en referencia a aquel poético arte trovadoresco de los siglos XIII y XIV (1995: 13). Esta recuperación de su salud se manifiesta en la idea reflejada en el fragmento seleccionado. Y quizá más importante, la idea refleja su convicción en la necesidad de transmutar los valores: dice Nietzsche que “El que los corderos guarden rencor a las grandes aves rapaces es algo que no puede extrañar: sólo que no hay en esto motivo alguno para tomarle a mal a aquéllas el que arrebaten corderitos” (1997: I, 13). Mientras la sociedad vivía la moral de “los corderos”, Nietzsche sugería que debíamos seguir la de las aves rapaces, por ser liberadora y propia del hombre; pero para ser aves rapaces se debe asumir la vida tal cual es, abrazar la naturaleza, tanto lo bueno como lo malo: la dicha y la desgracia deben ser ambas aceptadas. Creo que ya aquí estaba plasmada la idea que aparece con toda claridad en Así hablaba Zaratustra, un súper hombre que transmutará los valores (piedad y bondad como vicios) y que para ello, debe vivir la vida a plenitud, no como el comodino del fragmento. “Es necesario tener un caos dentro de sí, para poder dar a luz una estrella danzarina” (Nietzsche, 1974: I, 5).

Referencias

Beuchot, M. (2008). Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: FCE.

Nietzsche, F. (1974). Así hablaba Zaratustra. México: Editora Latino Americana.

Nietzsche, F. (1993). Más allá del bien y del mal. Madrid: M.E. Editores

Nietzsche, F. (1995) La Gaya Ciencia. Madrid: M.E. Editores.

Nietzsche, F. (1997) La Genealogía de la moral. Ciudad de México: Alianza Editorial.

Reale, G. y Antiseri, D. (2005). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo III, del romanticismo hasta hoy. Barcelona: Herder.

Sobre Giordano Bruno y su compromiso intelectual

Giordano Bruno (1548-1600) fue un monje dominico originario de Nápoles que, aunque no de forma del todo explícita, asumió el reto social de acercar al hombre al Todo, proponiendo un camino que hiciera del ser humano algo mejor, más virtuoso, ya sea desde su propuesta religiosa hermético – neoplatónica con un denso contenido filosófico que cuestionaba al cristianismo tradicional, o desde su propuesta mnemotécnica, que a fin de cuentas es un intento por permitir al hombre acercarse a lo divino mediante sus ideas, reflejo de las ideas de la divinidad.

La oposición más importante que enfrentó Bruno fue la de la Iglesia, y a la larga le costaría la vida. Rechazó una considerable parte de la fe católica (la trinidad, la divinidad de Cristo, la transubstanciación, la virginidad de María) y apoyó una visión “herética” que impulsaba la magia, la adivinación y la tradición mágica egipcia. Al interior de su sistema, y por razones metafísicas más que científicas, Bruno colocó la teoría copernicana, razón de burla más que de seria oposición en su contra. Estas ideas le crearon dos principales frentes en los que tuvo que combatir: la obvia oposición de la Iglesia católica, y la oposición secular a sus ideas, ya fueran sus mecenas o los círculos académicos en que departió.

Su aportación teórica queda plasmada en un complejo edificio filosófico que culmina la labor renacentista de retomar elementos de la magia egipcia (Hermes Trismegisto), el Neoplatonismo, y algunos elementos gnósticos y Orientales, pero a diferencia de otros pensadores renacentistas, Giordano se negó a armonizar convenientemente dichas doctrinas con el cristianismo tradicional. Su filosofía influyó a la de Spinoza y al espíritu del Romanticismo alemán. También tiene cierta importancia el hecho de apoyar la teoría heliocéntrica, que en su momento era digna de un descrédito casi absoluto. Mas debe mencionarse que Bruno retomó la visión copernicana porque embonaba en el panteísmo del universo infinito con una pluralidad de mundos.

Su contribución social, sin embargo, escapa a su época. En cuanto a la ciencia, creo, siguiendo a Richard Pogge, que: “No hay nada en sus escritos que haya contribuido a nuestro conocimiento en astronomía de alguna forma sustancial, de hecho sus escritos astronómicos revelan una pobre comprensión del tema en varios puntos importantes” (2004). Ni su reforma religiosa ni sus pretensiones morales tuvieron efecto significativo alguno. Sin embargo, quizá a partir del siglo XIX con la obra Bruno de Schelling, su historia empezó a convertirse en ejemplo de compromiso intelectual libre al servicio de una causa justa. Este mensaje que perdura hasta nuestros días es su principal contribución social, una versión secular del heroico furor que creaba el “endiosamiento” bruniano.

La manera en que asumió su compromiso moral e intelectual se ve en dos aspectos: por un lado, el constante huir ante enemistades que se granjeaba a lo largo de su éxodo por Europa. En este sentido disiento de Pogge, quien dice: “Sus acciones durante este periodo revelan el sello mismo de la locura, siendo el repetido fracaso para actuar en su propio interés incluso cuando había disponibles alternativas razonables” (2004). En realidad, sus constantes desavenencias son signo de una férrea insistencia al defender sus ideas y no ceder de forma hipócrita. Por otro lado, su juicio que le llevó a la muerte en la hoguera también muestra ese compromiso moral e intelectual. ¿Qué prueba más clara de dicho compromiso que morir por las ideas que se defienden? Aunque tuvo la oportunidad de abjurar de su herejía y quizá salvar la vida, decidió arrostrar la muerte antes que desdecirse.

Los tres significados que Sánchez Vázquez (2007) da a la idea del compromiso se plasman de manera clara en la aportación teórica y vivencial de Bruno:

1.     Consciente del efecto social que quería lograr (en última instancia un hombre más cercano a lo divino mediante un descubrimiento de su interioridad divina), su obra no es ni inocente, pues posee una muy clara intencionalidad que fue desplazada por la hegemonía de la Iglesia católica, ni neutra, pues implica una muy evidente crítica que bebía de muy diversas fuentes.

2.     De manera declarada pretendió nuestro filósofo crear una transformación de la realidad, proponiendo un gran cambio moral: “El egipcianismo de Bruno es una forma de religión paganizante, sobre la que él quisiera fundar una reforma moral universal” (Reale y Antiseri, 2004, p. 151).

3.     A pesar de que durante su éxodo se granjeó enemistades debido a su doctrina y, se dice, a su personalidad, finalmente, al volver a Italia, confronta al tribunal de la inquisición sin abandonar el núcleo de ideas que lo llevaron a tal instancia, asumiendo la responsabilidad de los efectos ocasionados.

Hay un claro paralelismo en la vida de Bruno y Sócrates: ambos vivieron predicando sus creencias y ambos lo hicieron incluso ante la muerte. En cuanto a lo primero, es evidente que no gozaría de una gran aceptación, al igual que Sócrates en las calles de Atenas. Bruno, al continuar con el ímpetu renacentista de la magia hermética y el neoplatonismo (además de no disimular su oposición al cristianismo ortodoxo), había renunciado a la aceptación social en pro de su visión. Sin cejar en su empeño, nuestro pensador produjo una dilatada obra e intentó influir en los círculos en que se desenvolvió (academias y cortes), a pesar de que sus ideas fueran objeto de burla (la defensa metafísica del copernicanismo) o plena oposición (panteísmo y hermetismo). Estas ideas, como ya se dijo, fueron defendidas incluso cuando la muerte se convirtió en el precio de dicha defensa.

Fuentes

Pogge, Richard W. (2004). The folly of Giordano Bruno. SETI league. Disponible en: http://www.setileague.org/editor/brunoalt.htm

Reale, Giovanni y Antiseri, Dario (2004). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo II (4ª ed.). España: Herder.

Sánchez Vázquez, A. (2007). Ética y política. Cd. de México: FCE.

Cinco temas que deberían influir en la reflexión ética

¿Por qué es importante la reflexión ética? Al final de cuentas, la respuesta se reduce a que no somos bestias ignorantes viviendo a la merced del puro azar. Por ello, porque deseamos el bien, y el bien implica normatividad (hasta el anarquista sabe esto), y la normatividad en pos del bien implica la reflexión ética y metaética, entendemos que tal reflexión es importante. En las siguientes líneas mencionaré brevemente cinco eventos que transformaron nuestro presente y que tuvieron y siguen teniendo (o deberían tener, en mi opinión) un fuerte impacto en la reflexión ética actual.

1. Sistema económico

El sistema económico actual se ha ido gestando desde antes del siglo XX, pero es en este siglo cuando adquiere sus peculiaridades actuales y se convierte en un sistema de proporciones globales. Entendiendo de forma muy amplia la noción de “sistema económico”, integro en ella el actual financierismo que ocasiona crisis de forma periódica (Soros, 2008:120). Un neoliberalismo con un corporativismo deshumanizante. Un mundo empequeñecido por la globalización y que se ve afectado en su totalidad por los vaivenes de la economía (Soros, 2002: 23-24). Y unos principios económicos fundados en el capitalismo salvaje.

Debido a que todo esto es quizá la principal causa de la constante división del mundo en “norte – sur”, “1er mundo – 3er mundo”, o “centro – periferia” (Dussel, 2000), y esto, a su vez, agranda y profundiza el abismo que va separando al yo del otro, considero que es fuente de importantes reflexiones éticas. El problema de la otredad, acompañado de esa necesidad por pensar el mundo con la finalidad de transformarlo y no meramente reproducirlo, compele a realizar una reflexión ética sobre el sistema económico bajo el cual operan nuestras sociedades. ¿Cuáles son los fundamentos éticos de dicho sistema? ¿Sigue siendo válido el argüir la no intervención de factores morales en el desarrollo económico, cuando éste es obra humana? ¿Es válido el ver al sistema económico como el resultado de fuerzas allende lo humano?

2. Ataques del 11 de septiembre de 2001

Los eventos ocurridos en EEUU el 11 de septiembre de 2001 los incluyo por ser un ejemplo paradigmático de la opacidad gubernamental. Aunque la versión oficial establecida por la comisión del 11/9 dio por cerrada la investigación respecto a los ataques al WTC y al Pentágono y el extraño caso del malogrado vuelo 93 siniestrado en Shanksville, las dudas y el escepticismo que levantan son abrumadores e insinúan una agenda gubernamental que antepone ingresos económicos a través de substanciosos contratos a ciudadanos despreciados, vistos como daños colaterales. Esto, dicho ante las evidencias que apuntan a un ataque de falsa bandera carente de todo principio ético: múltiples explosiones al momento de derrumbarse la torre sur, columnas con cortes en diagonal en los restos de las torres 1 y 2 del WTC, el extraño colapso de la torre 7 del WTC, la total inexistencia de restos del avión que supuestamente se estrelló en el pentágono, la total inexistencia de restos del vuelo 93 en el cráter en Shanksville, el no investigar el financiamiento de los ataques por considerar el asunto como irrelevante, la lista oficial de los terroristas que contiene nombres de personas aún vivas y sin conexión con los atentados, el uso de los atentados como excusa para llevar a cabo dos invasiones de corte imperialista (Afganistán e Irak) con un evidente interés geoestratégico por parte de EEUU, o la enorme similitud con los casos de Tonkin (1964) y Pearl Harbor (1941). El actual deterioro ético de los gobiernos a escala mundial se vuelve un tema central de la reflexión ética debido a sus complejas y perjudiciales consecuencias para la población mundial, poniendo sobre la mesa de discusión la realpolitik de cuño maquiavélico.

3. Rasgos del posmodernismo

Aquí quiero hacer referencia a lo que Gabriel Amengual llama la crisis del sujeto y Alain Finkielkraut denomina la derrota del pensamiento. Vivimos en un mundo dominado por el relativismo y falsas libertades que llevan al hombre al hedonismo consumista y a vivir resignadamente en una democracia igualmente de consumo (Finkielkraut, 2000). ¿Cómo se ha llegado a esto que comúnmente llamamos posmodernismo? A partir de la desintegración del sujeto, que se ha dado en tres niveles: de forma interna a partir de los postulados de Freud quien, independientemente de haberse visto superado por el desarrollo de la teoría psicológica, elimina un yo interno indivisible y fijo al estilo cartesiano. El yo interno es fragmentado y, por tanto, ficticio. La desintegración del mundo social, dejando aislado al individuo a partir de las reflexiones de Weber; no hay una historia o tradición que nos agrupe en un sentido profundo, sino que son nuestras realidades individuales inmediatas las que nos van construyendo. Finalmente, la pérdida de sentido en el nihilismo que Nietzsche vaticinó al decir que el camino que seguíamos nos llevaría a un mundo sin Dios, es decir, sin principios unitarios omniabarcantes (Amengual, 1998).

4. Nietzsche y Wittgenstein

En cuanto al aspecto teórico de la reflexión ética hay dos pensadores que han influido de forma determinante en el siglo XX. Por un lado el alemán Friedrich Nietzsche quien rechazó la moral como se ha entendido desde la Grecia clásica hasta nuestros días por ser una imposición antinatural que corrompe al hombre y le niega horizontes de autorrealización, sólo obtenibles “más allá del bien y del mal”. La moral del perdón, de la compasión, es, de acuerdo con Nietzsche, una monstruosa invención del hombre débil, extendida por el cristianismo (Nietzsche, 1997: 142-143).

Por su parte, Wittgenstein elaboró una teoría sobre los juegos del lenguaje en la que afirma que la relación entre la realidad y el lenguaje depende del uso de éste último. Dicho uso varía constantemente creando una gran variedad de “juegos de lenguaje” y, con ello, imposibilitando cualquier esencialismo conceptual (Reale, 2005: 586-589), lo que, al aplicarlo a la ética, nos invita a pensar en que no puede haber conceptos éticos universales que obliguen al ser humano. Incluso, si pretendemos construir dicha ética (un ejercicio del lenguaje) acabaremos por generar múltiples teorías, muchas veces opuestas o contradictorias. En gran medida, con esta teoría da inicio el posmodernismo filosófico.

5. Conflicto Israel - Palestina

Una vez más, como ejemplo paradigmático de una carencia de eticidad, esta vez en el plano de las relaciones internacionales y de sus modos pragmáticos e hipócritas podemos citar el caso del longevo conflicto entre Israel y Palestina. Un Estado incrustado artificiosamente (Israel) sobre una nación alienada de sus propios territorios (Palestina). Un Estado creado bajo dos endebles argumentos: el bíblico (dícese que Yavé les prometió una tierra que resultó ser Palestina) y el de una compasión despertada en el mundo entero a partir de 1945 por hechos de dudosa autenticidad. Un Estado que ha construido una maquinaria de guerra financiada por EEUU y que la ha utilizado en múltiples ocasiones: guerras expansionistas (guerra árabe-israelí de 48-49, guerra de los 6 días del 67, guerra de Yom Kippur del 73), guerras de represión (Líbano 78, Líbano 82, Líbano 2006). Un Estado que tiene legalizada la tortura y que construye asentamientos en territorio palestino, buscando acaparar los recursos naturales de la región. Un Estado que ha ignorado sistemáticamente las múltiples resoluciones de la ONU, en su búsqueda por solucionar el conflicto y dividir el territorio en disputa. Un Estado que practica una política sionista de apartheid.

Con este ejemplo, vemos como las relaciones internacionales obedecen a intereses sectarios fácilmente identificables que violentan todo principio ético que debería regir en las interacciones de las naciones. Ya Kant veía que una relación armoniosa entre Estados requería la relación armoniosa entre individuos. “Se requiere –para dar dicho paso- una vasta transformación interna de cada comunidad en orden a la formación de sus ciudadanos. Mas todo bien que no esté injertado en un sentimiento moralmente bueno no es más que pura apariencia y deslumbrante miseria” (Kant, 2001: 17).

Bibliografía

Amengual, G. (1998). Modernidad y crisis del sujeto. Madrid: Caparrós Editores.

Dussel, Enrique. (2000). Introducción a una filosofía de la liberación. Bogotá: Editorial Te-ixtli.

Finkielkraut, A. (2000). La derrota del pensamiento. Barcelona: Editorial Anagrama.

Kant, I. (2001). Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid: Tecnos.

Nietzsche, F. (1997). La genealogía de la moral. México: Alianza Editorial.

Reale, G. y Antiseri, D. (2005). Historia del pensamiento filosófico y científico. Barcelona: Herder.

Soros, G. (2002). Globalización. España: Planeta.

Soros, G. (2008). El nuevo paradigma de los mercados financieros: para entender la crisis económica actual. Madrid: Taurus.

Vvaa (sf). The 9/11 comission report. Tomado de: http://govinfo.library.unt.edu/911/report/911Report.pdf

Contraste entre el Utilitarismo de Mill y la Deontología de Kant

En esta entrada haré un breve contraste entre las posturas filosóficas de John Stuart Mill (1806 - 1873) y de Immanuel Kant (1724 - 1804), en particular sobre sus teorías éticas. Es evidente que el utilitarismo, que defiende una ética consecuencialista es opuesta al no consecuancialismo de la deontología, por lo que me centraré en la exposición general de la postura de Mill y, desde ella, iré enlazando con lo propuesto por Kant, para buscar alcanzar algunas conclusiones sobre ambas teorías a partir de mis reflexiones en torno al contraste entre aquéllas.

Muy al inicio de la obra El utilitarismo, Mill ya plantea su desacuerdo con el intuicionismo, el cual cree que “nuestra facultad moral nos proporciona solamente los principios generales de los juicios morales; es una rama de la razón, no de la facultad sensible, y a ella debe acudirse para la doctrina abstracta de la moralidad, no para su percepción en lo concreto” (Mill, sf/sp). Mientras que Mill busca el origen de la moralidad en factores empíricos, en el desarrollo de la sociedad, Kant, al estilo intuicionista, buscará fundar la moral en una percepción a priori de la razón, debido a lo subjetivo y cambiante que es el apelar a las inclinaciones subjetivas del ser humano. Con esto queda clara una primera diferencia que determinará la bifurcación que se da en ambos sistemas: mientras que Mill es empirista y rechaza toda explicación metafísica, Kant es racionalista y entiende que fundar una moral en factores empíricos lleva de vuelta a la problemática que expuso en su momento David Hume: el relativismo moral. Para anclar con certeza una moral que aspire a ser realmente universal y que pueda ser demostrada en sus cimientos, Kant cree que es preciso buscar explicaciones objetivas que, por irónico que parezca, lo empírico no puede proporcionar.

A grandes rasgos, Mill expone la idea de la moral utilitarista así:

“El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer” (Mill, sf/sp).

Aclarando que por placeres, Mill no entendió sólo los placeres físicos y que introdujo un criterio cualitativo para distinguir placeres elevados, como los espirituales o los intelectuales, de placeres más básicos y elementales. Ahora bien, aunque se plantea en el utilitarismo que la mayor felicidad posible sea para la mayor cantidad de personas posible, Mill es claro al respecto cuando nos dice que

“La multiplicación de la felicidad es, según la ética utilitarista, el objeto de la virtud; las ocasiones en que cualquiera (uno entre mil) pueda hacer esto en gran escala o, con otras palabras, puede ser un bienhechor público, no son sino excepcionales. Sólo en estas ocasiones es cuando está llamado a tomar en cuenta la utilidad pública; en todos los demás casos, lo único a que ha de atender es a la utilidad privada, al interés o a la felicidad de unas pocas personas” (Mill, sf/sp).

Esta tendencia al egoísmo, nos dice Mill, debe paliarse con las leyes y la educación, de modo que el interés de cada individuo tienda a estar en armonía con el interés común. Y aquella tendencia a seguir el interés individual es común a todo sistema moral, por lo que no será una objeción válida.

En este sentido, la misma objeción puede planteársele a Kant. Él nos dice que la naturaleza humana está dividida en dos elementos: las inclinaciones o instintos y la razón. Si esta última guía a la voluntad se obrará acorde al deber, y dicha voluntad habrá de ser buena. Pero, ¿cómo habremos de distinguir las acciones acordes con el deber? El imperativo categórico, principio racional a priori, es la respuesta de Kant. “La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, se llama mandato (de la razón), y la fórmula del mandato se llama imperativo” (Kant, 2004:107). Este imperativo tiene tres fórmulas que se vuelven las leyes prácticas de la voluntad: “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” (2004:117); “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio” (2004:127); concebir a “la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora” (2004:129). Con estos tres elementos que Kant atribuye a priori a todo ser racional, es posible fundamentar una moralidad que sea universal, que nuestra razón nos presente como un deber independientemente de nuestras inclinaciones subjetivas, que incluya al prójimo en cada una de nuestras decisiones morales, que relegue al egoísmo a un segundo plano, y, finalmente, que nos mantenga como seres libres pues, al ser nosotros mismos quienes creamos los principios que nos rigen, seguimos dentro de la autonomía al obedecer nuestro deber. Somos legisladores y legislados al mismo tiempo.

Volviendo al realismo que manifiesta Mill al referirse al egoísmo natural al ser humano, Kant coincide cuando nos dice:

“Voy a admitir, por amor a los hombres, que la mayor parte de nuestras acciones son conformes al deber; pero si se miran de cerca los pensamientos y los esfuerzos, se tropieza por doquier con el amado yo, que de continuo se destaca, sobre el cual se fundan los propósitos, y no sobre el estrecho mandamiento del deber que muchas veces exigiría la renuncia y el sacrificio” (2004:102-103).

En este sentido, y dejando momentáneamente a un lado las fundamentaciones de sus sistemas, ambos autores parten del hecho de que el hombre tiende al egoísmo y necesita algo que lo "fuerce" a actuar de acuerdo a la moral: para Kant es un principio racional que todos compartimos, para Mill será el derecho externo y nuestro estar habituados a él.

La diferencia de fondo emerge cuando Mill presenta las fuentes o sanciones  a su utilitarismo, divididas en externas e internas. Las externas son

“La esperanza del favor y el temor al disgusto de nuestro prójimo o del Legislador del Universo [aquí resalto que Mill era declaradamente ateo], además de cualquier simpatía o afecto hacia aquél, o de amor y respeto hacia Éste” (Mill, sf/sp).

Mientras que las internas, que serán las que desarrolla Mill, se fundamentan en el deber. Pero no como lo entendió Kant, sino como

“un sentimiento de nuestra propia conciencia, un dolor más o menos intenso ajeno a la violación del deber, que surge en las naturalezas con educación moral apropiada y, en los casos más serios, les hace retroceder como ante una imposibilidad” (Mill, sf/sp).

Este será entonces el fundamento último de la moral utilitarista de Mill: el sentimiento. Un sentimiento producto de la simpatía, el amor, el miedo, nuestras vivencias particulares. ¿Y qué será lo que hace que el hombre acate su deber? Las sanciones externas, es decir, el miedo al castigo y al rechazo o, en el mejor de los casos, la búsqueda de reconocimiento y aceptación.

Así, Mill rechaza el deber kantiano emanado de la razón y sustentado en el imperativo categórico, como una “ley misteriosa” de “carácter místico” que lleva al remordimiento (pues al observar el deber se podría en contra del sentimiento), es decir, todo aquello que nos lleve a principios metafísicos será cortado de tajo con explicaciones de corte empírico en donde el sentimiento moral es adquirido y no innato. Para Mill, “la facultad moral, si no es una parte de nuestra naturaleza, constituye una consecuencia de ella. […] es capaz, hasta cierto punto, de brotar espontáneamente, y es susceptible de ser cultivada hasta un alto grado de desarrollo” (Mill, sf/sp).

Hasta aquí podemos entender cómo emerge la moralidad en cada uno de nosotros según Mill, pero le es preciso explicar por qué habremos de incluir al prójimo en nuestros “intereses”, es decir, por qué y cómo habremos de buscar no sólo nuestra felicidad sino también la de los demás.

Mill dirá que el progreso de la civilización, idea arraigada en su época por efectos de la Ilustración y, sobre todo, el positivismo, tiende a fortalecer la sociabilidad en el hombre y esta sociabilidad da pie a los sentimientos morales interpretados ad hoc por el utilitarismo. Ciertamente, hoy podemos poner fuertes dudas a esta ciega fe en el progreso de la civilización, pero dejemos esto de lado para mejor ocasión. La sociabilidad da pie a dos hechos: por un lado el que busquemos nuestra seguridad de injurias y agresiones, aunque sólo sea por nuestra propia protección, muy al estilo de Thomas Hobbes en su Leviatán; por otro lado, además de buscar nuestra seguridad, se va fortaleciendo una inclinación a ver por el otro y buscar la cooperación, al estilo de John Locke. Así explicará Mill el nacimiento del sentimiento moral:

“Los más pequeños gérmenes del sentimiento echan raíces y se alimentan con el contagio de las simpatías y las influencias de la educación; y un completo entramado de asociaciones corroborativas se teje a su alrededor por la acción poderosa de las sanciones externas” (Mill, sf/sp).

Para buscar aclarar qué sean estas sanciones externas, Mill se sumerge en la noción de justicia que se remonta al constreñimiento legal. Definiendo lo justo de forma negativa, Mill afirmará que injusto es todo aquello que merezca un castigo, si no a partir de la ley, al menos por la opinión de sus semejantes. Con esto, el inglés terminará por identificar a la justicia con la moral, y ésta tendrá por tanto, un origen empírico y subjetivo. ¿Qué origina la justicia y, por tanto, la moral? El impulso a la defensa propia y la simpatía (Mill, sf/sp). La justicia es entonces caracterizada como “el sentimiento natural de la venganza, moralizado para hacérsele extensivo a las exigencias del bien social” (Mill, sf/sp). La legalidad y el derecho, sancionados según el interés de la sociedad, interés que nos remite a sus instintos de supervivencia y una simpatía no del todo explicada, serán entonces las sanciones externas que obligan al hombre a mantenerse dentro de la moralidad.

A manera de conclusión, y concluyendo el contraste de ambas teorías, podemos afirmar, en primer lugar, que hay una enorme diferencia en la labor argumentativa. Mientras que Kant construyó un sistema cerrado, sólido, estructurado lógicamente con la maestría que le es característica y, sobre todo, atendiendo a reglas filosóficas elementales, Mill sustentó su sistema en dos elementos, principalmente: una explicación empírica sobre el origen de la sociedad y cómo dicho origen tiende a imbuirnos de moral, y un sentimiento que puede fortalecerse y, de hacerlo, buscar la felicidad de uno mismo y de los demás. A esto, ya Kant había contestado varios años antes y sin siquiera conocer la eventual aparición de la doctrina utilitarista: no podemos fundar una moral en explicaciones empíricas, sino que debemos ir a la argumentación racional, a la filosofía pura:

“[…] puesto que las leyes morales deben valer para todo ser racional en general, y de esta manera, la moral toda,  que necesita de la antropología para su aplicación a los hombres, habrá de exponerse por completo primero independientemente de ésta, como filosofía pura, es decir, como metafísica” (2004:107).

El segundo pilar en que Mill sustentó su teoría es el sentimiento y, en repetidas ocasiones lo explica Mill como algo que no podemos entender claramente pero de lo que todos, o al menos la mayoría, tenemos una idea. Esto es una clara violación a la lógica más básica, pues no es un principio explicativo, quedando como una petición de principio, y parece sustentarse en una falacia ad populum.

Fuentes:

Kant, I. (2004). Lo bello y lo sublime. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ciudad de México: Editorial Tomo.

Mill, J.S. (sf). El utilitarismo. Tomado de: http://www.ateismopositivo.com/John%20Stuart%20Mill%20%20El%20Utilitarismo.pdf